ПРОЩЕНИЕ: ОСНОВАНИЯ СВЕТСКОГО РАССМОТРЕНИЯ

Томильцева Д. А.

Аспирант, кафедра социальной философии, Уральский Государственный Университет

Становясь и на сторону другого (Другого), и на свою собственную, и говоря «Да», и говоря «Нет», наш ответ, наше решение о прощении, дарован­ное нами прощение, с невероятной лёгкостью будет контекстуально отбро­шенным к «добру» или к «злу». Возможно, по этой причине социально-фило­софский анализ проблемы прощения кажется весьма сложным предприятием. Социально-этическая диалектика «добра» и «зла» в зависимости от его рели­гиозного, политического, правового и, наконец, повседневного (бытового) контекста оказывается тем, что авторитарно определяет даже саму возмож­ность мыслить прощение. Если мы приходим к выводу, а может быть и реше­нию (но что такое решение о прощение? Согласие дать прощение? Подведе­ние итогов тщательного анализа события? Перемена отношения к прощаемо­му? Спонтанное дарование или смирение?) о прощении, всегда уже отнесен­ном к какой-либо позиции, даже независимо от того, сознательно ли мы опи­рались на какую-либо из них, мы уже вправе ожидать критики, осуждения (или одобрения), общественного суда или обсуждения, в свете беспощадного этического контроля. Уже одного этого обстоятельства становится достаточ­но для того, чтобы придать прощению определённую действенную, и даже телесную оформленность, возможность быть обыгранным эстетически, обра­сти жёсткой системой ритуалов, поз, жестов и слов (определённый путь к до­стижению легитимации), или же превратиться в нечто асоциальное и даже вне этическое, максимально скрытое, и потому — скандальное или несуще­ствующее.

Но если речь идёт об исследованиях прощения светской философией, то кроме всех вышеперечисленных факторов, нам следует принять во внима­ние определяющие ход интерпретирования прощения позиции секуляриза­ции.

Вошедшее в социальную жизнь из религиозной традиции, прощение долгое время оставалось «привилегией» религиозной мысли, поскольку вне её оно оказывалось с одной стороны «обесцененной» повседневной практи­кой, а с другой стороны, становилось событием жизни, в котором человек «наделялся» равной с Богом действенной способностью. Религиозная тради­ция в осмыслении прощения может считаться, пожалуй, одной из самых сильных и авторитетных, находящихся в настоящее время, в тесной взаимо­связи со светскими исследованиями в этой области. Но из неё же выделилась автономная область светских исследований (наиболее широко представлен­ная в морально-этической и социально-политической традиции). Истоки подобного разделения можно выделить в постепенном «слиянии» прощения как нормы религиозного поведения и его правового аспекта. Но они же, «переводя» прощение на уровень светского рассмотрения, дополняют его и жёсткими условиями, не укладывающимися в рамки исходной традиции. Именно поэтому, переходя к анализу прощения как светской проблемы, мы неизбежно столкнёмся с тем, что оно (в европейской философии) переосмыс­ляется через призму секуляризированного христианства, и тем самым, стано­вится в зависимость от таких понятий как «право» «личность», «субъект», «вина», «раскаяние», «перемена сердца» и т.п.

Основная часть трудов современных авторов морально-этического про­чтения прощения сводится именно к попытке разрешения вопроса «можно или нельзя (дать прощение)», или, в несколько другой форме «следует, или не следует». Вопрос этот, независимо от варианта его решения, в любом слу­чае приводит к установлению определённого порядка социальных связей, если не политики этого установления. Но это лишь одно из его следствий. В качестве другого можно выделить расширение или сужение вариативности форм прощения, от попытки открытия «чистого» прощения, до предложения его замены каким-либо «псевдо» или синонимическим (омонимическим) эк­вивалентом. В результате, вопрос «что же из себя представляет прощение как таковое? (в его светском рассмотрении)» оборачивается исследованием того, «каковы основания интенсивного продуцирования христианской кон­цепции прощения в международную общественно-политическую и социаль­ную практику», иными словами, каковы критерии универсализации? Таким образом, всегда оказывается затронутой тема секуляризации, что для понима­ния «светского» прощения играет едва ли не решающую роль. Но что же со­бой представляет в данном случае секуляризация, поскольку если в её рамках мыслится прощение, показать её как исключительное единократное и абсо­лютное отвержение религиозных понятий, ценностей и конструкций невоз­можно.

М.Филлипс выделяет три типа секуляризации, каждый из которых в применении к определённым понятиям (в случае Филлипса — к понятию при­мирения), приводит к отличным друг от друга результатам. Первый тип, «се- куляризм» представляет собой простое исключение религиозного из полити­ческого. На первый взгляд, для понятия прощения секуляризм означал бы полное его заключение в сфере частных интересов и таким образом, невоз­можность публичности и выхода на политический уровень, для чего бы по­требовалось полное изъятие прощения из религиозного контекста (вне кото­рого оно не может мыслится до сих пор), а, следовательно, сама сущность прощения оказалась бы под вопросом.

С другой же стороны, данный тип секуляризации открывает широкое поле для интерпретации прощения вне устанавливаемых или отменяемых догматических рамок. В данном случае имеются в виду те аспекты, которые автоматически исключились бы, всецело подпадая под категорию «религиоз­ное». Подобную модель секуляризации в применении к прощению можно было бы назвать «Арендианским», поскольку в действительности именно Ханне Арендт принадлежит первый и поворотный для всей теории политиче­ского анализ прощения, произведённый в рамках секуляризации данного типа. Так, в предпринятом ею исследовании религиозно-исторических исто­ков прощения, уделяя особенное внимание проповеди Христа, она предло­жила несколько «изменённую» концепцию прощения, исходя из более кор­ректного, по её мнению, перевода Евангельского изречения. В качестве выво­дов из проведённого ею исследования, можно было бы выделить то, что с од­ной стороны, секуляризация-изъятие более чётко очерчивает «границы доз­воленного», то есть те ситуации, в которых прощение как действие оказыва­ется применимым (в этом аспекте затрагивается сердцевина прощения — а именно взаимоотношение прощения и непростительного, своеобразная онто­логия прощения); с другой же стороны, прощение лишается своих метафизи­ческих оснований, и обращается совершенно определённой структурирован­ностью поступка.

Второй тип секуляризации, или «Секуляризация как разочарование» в современности (секуляризация в кантианском смысле, как её называет А. Скаап) приводит к тому, что в рамках данной модели прощение приводит­ся как нежелательное, или препятствующее свершению рационального пра­восудия и установлению надлежащих социальных связей. Таким образом, прощение не редко оказывается не только заключённым в рамки актуальных моральных критериев, но и отождествлённым со стандартными правовыми, а значит, узаконенными процедурами, такими, как амнистия или право поми­лования. «Право помилования преступника — будь то смягчение наказания или полное освобождении от него — это самое щекотливое из всех прав: оно доказывает блеск его величия и в то же время ведёт в значительной степени к несправедливости»[2,375]. Вопрос о справедливости оказывается весьма ще­котливым: ведь её благородные формы и требования при ближайшем рассмотрении приобретают неприятные черты. Воззвание к ней, например, когда речь идёт о том, как обойтись с преступником, сравнимо с местью. Но, республиканское наследие обогатилось не только секуляризированным пра­вом помилования, то «замораживающимся», то «оживающим» в соответ­ствии с требованиями справедливости. Сама идея справедливости в отноше­нии к прощению также оказалась «пропущенной» через призму кантианского взгляда, а именно, в своём общественно — политическом эквиваленте прими­рения она предстала определённым «гарантом» восстановления обществен­ного порядка и здорового функционирования государства. Не случайно, что работа южноафриканской комиссии правды и примирения (the Truth and Rec­onciliation Commission) вызвала огромный интерес со стороны исследова­телей. И хотя изначальной её основой послужила именно христианская идея прощения, некоторые из них в своём анализе предпочитали переходить на позиции «кантианской секуляризации».

Вместе с тем, кантианский подход к секуляризации имеет и иное направление, происходящее из кантианской религиозной этики, то есть осно­вывающееся на принятии изначальной доброй природы человека. В примене­нии к прощению это означает, что попросту не существует человека абсо­лютно не достойного прощения, и в данном случае, как мы это увидим дальше, речь не идёт о тех ситуациях, в которых прощение выступает как не­возможное и скандальное для общества. Например, Т. Гувье, так обосновыва­ет свою позицию: «Мы можем ненавидеть и презирать преступление без того, чтобы в то же время… ненавидеть,…. и отказываться простить преступ­ника. Различие между человеком и совершенным им действиями можно об­основать логически и этически, и это различие является центральным. Его необязательно выводить из теологических предпосылок». В примене­нии к существующим реалиям общества, такая позиция служит обосновани­ем гуманистического правосудия, например, в позиции по отношению к смертной казни.

И, наконец, третий тип секуляризации — Секуляризация как транспози­ция языка религии. Данный тип секуляризации основывается на концепции перенесения теологических понятий в светский язык политического. Дерри- да, указывает на универсальный язык прощения, вне которого помыслить его становится невозможно, и который, превращаясь в общемировую норму и практику, проникая в те культуры, где он изначально не характерен, пережи­вает глобализацию. Кроме того, он предполагает и своеобразную унифика­цию мышления в соответствии с концептом прощения. Но среди сторонни­ков данного подхода встречаются довольно жёсткие разногласия, если Деррида, а вслед за ним и Рикёр говорят о «безумстве прощения», которое вслед­ствие транспозиции становится «бездомным», то есть не принадлежащим ни к одной — духовной или светской — сфере своего применения, то, к примеру, М. Яновер настаивает на том, что транспозиция языка также предполагает и транспозию оснований поступка, и если преступления по свое чудовищно­сти превосходят такую транспозицию и не могут мыслиться в её рамках, то и прощение в данном случае становится несуществующим.

Как видно из данного абзаца, мнения исследователей не совпадают и в рамках одного подхода. Кроме того, приведённые выше подходы не предпо­лагают и какой-то определённой методологии исследования, в этом состоит ещё одна трудность в осмыслении прощения: невозможность найти какого-то универсального критерия анализа существующих позиций, поскольку каж­дый из них окажется слишком широким, или наоборот, недостаточным.

В начале данной статьи уже были отмечены трудности, связанные с многообразием вопросов и ракурсов светского рассмотрения прощения, как кажется, сам выбор подхода к исследованию зависит от необходимости более детально обратиться к разрешению той или иной проблемы. И, несмотря на то, что традиция светского рассмотрения прощения в философии является сравнительно молодой, поскольку своё чёткое концептуальное оформление она приобрела лишь к 60-м годам ХХ века, новые концепции прощения, всё более увеличиваясь, угрожают самому изначальному понятию прощения (а что из себя представляет изначальное прощение — среди исследователей нет согласия) исчезнуть за обилием позднейших напластований. С другой же сто­роны обращение к истокам прощения в религиозной традиции (или поиск до- религиозных оснований) делает уже религиозное прощение предметом свет­ских исследований.

Однако какого бы подхода к светскому рассмотрению прощения не придерживался исследователь, его подлинным основанием всегда будет оше­ломляющее событие человеческого (нечеловеческого) поступка.


Ссылка на основную публикацию
Adblock
detector