АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ

Павлухина О. В.

Магистрант, кафедра философии религии и религиоведения, Санкт-Петербургский государственный университет.

Тема эсхатологии всегда вызывала живейший интерес не только у богословов, но и в обществе, особенно в периоды социальных, политических, религиозных и нравственных кризисов; нередко именно на эсхатологии зиждется возрождающийся интерес к религии в целом. Эсхатология представляет собой не только неотъемлемую часть христианского вероучения, но его существенное содержание. В свою очередь, учение о человеке при изучении любой религиозной системы стоит во главе угла. Кроме того, религиозная антропология есть также наука о целях и смыслах человеческого бытия. Такое несколько «экзистенциалистское» определение подчеркивает неразрывную связь христианской антропологии с эсхатологической составляющей новозаветного вероучения, согласно которой смысл истории и человеческого существования окончательным образом раскрывается в Эсхатоне.

Для христианской эсхатологии и новозаветного учения в целом характерны следующие черты: историческое восприятие времени, христоцентризм, антропоцентризм и сальвационизм (возможность спасения через личную веру в Иисуса Христа), представление о человеке как венце творения, направленность на великую эсхатологию, но наличие предпосылок для разработки малой, касающейся индивидуальной загробной судьбы каждого человека. Центральное положение антропологии в христианском мировоззрении заложено в учении о человеке как венце творения, совершенном от начала в единстве души и тела, а также — в библейском персонализме (как возможности личного контакта с Богом) и с верой в снисхождение Богочеловека к падшей человеческой природе: «Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией» [5]. Восприятие Эсхатона (и смерти отдельного человека) как раскрытия смысла порождает вопрос о содержании и последствиях грехопадения и о значении исторического процесса: является ли последний возвращением к утерянному человеком блаженству или же Новый Иерусалим представляет собой нечто кардинально новое, стремление к которому предполагает прохождение испытания и духовный рост человечества. Проблема значимости человека в мировых событиях также связана с соотношением Божественного милосердия и справедливости в свете грядущего Воскресения и Суда. Христианские представления о загробной жизни определяются, во-первых, свойственной христианству телеологией исторического процесса (когда смерть воспринимается как раскрытие смысла жизни), во-вторых, — учением о Боге, который есть Альфа и Омега (так, пребывание в Нем означает вечное блаженство, отлучение же от Бога, как отлучение от любви и вечности, — вечное мучение): ««Бог Йахве — это «Сотворивший небо и землю», то есть господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это — господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать» [1, 65]. Наконец, новозаветный антропоцентризм обусловливает трагичное восприятие смерти (как результата грехопадения) и личностную направленность христианской сотериологии.

Христианская этика основана на новозаветном антропоцентризме; мысли и поступки человека оцениваются не с точки зрения их важности для государства или общины (что в значительной мере имеет место в иудаизме и исламе), но в свете значения отдельной человеческой личности. Значимость личности в христианстве не упраздняется догматом о церковной соборности, но общинное мышление нередко оказывается превалирующим и в жизни членов Церкви, что приводит не только к господству интересов общины, но и к развитию обрядового благочестия и восприятию веры как магического средства спасения или признака принадлежности к общине. Противостояние зла добру (независимо от того, считается ли зло лишь недостатком добра или оно есть реальная сила) лежит в основании учения об Эсхатоне, не только потому что тогда зло будет побеждено окончательно — этот исход определяется библейским теоцентризмом, но и учитывая роль зла в искушении и в возможности свободного выбора для человека — и здесь значение человеческой личности вновь оказывается центральным: «поступок во Христе означает преодоление самой логики зла, исчезающего в Царстве Небесном» [3]. Оппозиция «свобода — предопределение» обусловлена балансом между тео- и антропоцентризмом в христианском мировоззрении: свобода предполагает акцент на значимости человека, провиденциализм подчеркивает всемогущество Творца и преуменьшает роль посредничества. Важно отметить связь между признанием свободы трансцендентной и отрицанием ее значения на земле и наоборот. Свобода понимается в христианстве как необходимость, как послушание, как любовь; таким образом обосновывается онтологическое значение свободы — это не только право, но неотъемлемая составляющая бытия. Такое понимание свободы утверждает возможность ада и конечного торжества зла в мировой истории.

Новозаветная этика обусловлена учением о трансцендентном и самодостаточном Творце. Однако, она не только неотделима от онтологии, сотериологии и эсхатологического раскрытия смысла истории, но играет роль вспомогательную; достижение Божьего Царства означает упразднение этики как таковой: «Христианская этика — это не оправдание, а посвящение в вечную жизнь» [4, 73]. Основным критерием оправдания человека признается его отношение к ближнему, но ближнему — как будущему участнику Царства. В христианстве не отвергается внешний мир, но рассматривается в свете вечности. Восприятие вечности здесь не имеет большого значения, однако, представление о трансцендентном Царстве как присутствующем здесь и всегда придает настоящему особое значение, не только как подготовительному периоду, но как постоянно причастному вечности. Мировая история направлена к вечности как к своей цели, но признание значимости отдельного человека и восприятие вечности вне временных рамок предполагает возможность проникновения вечности в историю. Телеологическая направленность времени наряду с восприятием внешнего мира как постоянно причастного миру трансцендентному и признания человека венцом и целью Божественного творения порождает неоднозначность определения соотношения времени и вечности. Значение догмата о Воскресении как телеологической основы мировой истории обусловливает центральное положение человека в христианском мировоззрении и эсхатологии как его важнейшей составляющей: Воскресение Богочеловека придает чуду воскресения космический масштаб, «связывает судьбу души, судьбу человека с космосом, с мировым целым. Воскресение моей плоти есть вместе с тем Воскресение плоти мира» [2, 223]. Следовательно, можно сделать вывод о том, что именно соотношение христологии, антропологии и концепции времени в определенном мировоззрении (в данном контексте имеется ввиду мировоззрение христианское) определяет особенности учения о конце мира и акценты, в нем расставляемые.

Христианская эсхатология в значительной мере является стержнем новозаветного мировоззрения, она определяет и христианское учение о человеке. Христианское мировоззрение концентрируется на человеке, однако, в отличие от секулярных гуманистических систем, именно эсхатология является тем «светильником», в свете которого рассматриваются различные аспекты человеческого существования (сотворение человека, его пребывание в первозданном раю, грехопадение, земная жизнь и особенности малой эсхатологии). В свою очередь, учение о человеке играет ведущую роль в направленности эсхатологии определенного периода или конфессиональной группы, в политической подоплеке эсхатологических концепций, в формировании сотериологической этики, которая представляет собой связующее звено между эсхатологией и антропологией как призванная преображать тварное существо в жителя Небесного града.

В связи с восприятием конца (и мира, и отдельного человека) как раскрытия смысла или как возвращения к началу могут быть поставлены следующие вопросы: тождественен ли Новый Иерусалим первозданному Адамову раю или Божественная вечность предполагает духовный рост и испытание человечества в целом и каждого человека в отдельности? подразумевает ли наступление вечности полное уничтожение существующего мира (в том числе, и человеческой культуры) или же его преображение? представляет ли собой земное пребывание лишь наказание для падших или же оно есть также некая ступень на пути к миру иному? На различных ступенях развития новозаветного вероучения и христианской традиции решение данных проблем приводило к результатам практически противоположным, что как раз и обусловлено особенностями эсхатологических и антропологических понятий, характерных для представителей различных конфессий и течений.

Таким образом, безусловна нерасторжимая связь учения о конце мира и христианского антропоцентризма. Помимо взаимной обусловленности существования этих двух важнейших составляющих христианского вероучения, необходимо отметить, что и само их развитие в целом предполагает двустороннее влияние: так, христианский персонализм предполагает человеческую направленность новозаветной эсхатологии, ее преображающий смысл, значение исторического процесса и центральное положение догмата о «чаемом» воскресении мертвых, между тем, как эсхатологическая подоплека является решающей в обосновании телеологии существования человечества.

Литература

1.Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Аверинцев С. С. Образ античности. СПб., 2004.

2.Бердяев Н.А. О назначении человека /опыт парадоксальной этики/. М., 1993. 3..Гзгзян Д.М., Свято-Филаретовский институт. Эсхатологическое измерение христианской этики // Материалы конференции РПЦ «Эсхатологическое учение Церкви».

3. Гуроян   Виген. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. М., 2003.

4. Ианнуарий       (Ивлиев), архим. Основные антропологические понятия в Посланиях св. апостола Павла // Материалы конференции РПЦ «Учение Церкви о человеке». www. theolcom. ru/uploaded/023-028.pdf

Ссылка на основную публикацию
Adblock
detector