«БИБЛЕЙСКАЯ СИМВОЛИКА В БОГОСЛОВСКОЙ ЛИРИКЕ А.С.ХОМЯКОВА»

Михайлюкова Н. Н.

Кандидат философских наук, доцент кафедра философии и культурологии Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н.Толстого

Богословское творчество А.С.Хомякова включает в себя не только богословские сочинения апологетического и полемического характера, но своего рода поэтическую теологию, богословскую лирику, продолжающую и развивающую библейскую поэтическую традицию. Богословская лирика А.С.Хомякова, как и весь его богословский опыт, уходит своими корнями в жизненную почву его экзистенциальных настроений и переживаний.

Жизненным истоком богословских построений Хомякова, определившим своеобразие его религиозного опыта, явилась внезапная смерть жены, ставшая своего рода апофеозом череды смертей друзей (Веневитинов, Киреевский, Валуев) и детей Хомякова. Пытаясь понять смысл обрушившихся на него утрат, причину несчастий и страданий, Хомяков сформулировал ключевой экзистенциальный вопрос, определивший характер его духовных исканий: вопрос об отношении страдания (несчастия) к греху. В какой мере страдания ниспосланы человеку за грехи? — вот вопрос, который побудил А.С.Хомякова к глубоким богословским изысканиям.

Центральное для теологии понятие греха экзистенциализм интерпретирует и проясняет через понятие отчуждения. Состояние существования — это состояние отчуждения. Человек отчужден от основания своего бытия, от других существ и от самого себя. Переход от сущности к существованию имеет своим результатом личностную вину и универсальную трагедию.

Со временем такие термины, как «грех» и «суд», утратили не свою истинность, а скорее силу выразительности, которая может быть заново обретена, если понятия эти будут наполнены теми знаниями о человеческой природе, которыми обогатил нас экзистенциализм.

Отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно и присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах ап. Павла о том, что человек исказил образ Божий, а также в его видении вражды между человеком и человеком.

И все-таки «отчуждение» не может заменить собой «греха», хотя вполне очевидны причины попыток заменить слово «грех» каким-то другим словом: понятие это использовалось так, что это имело мало общего с исконно-библейским смыслом. Ап. Павел часто говорил о «Грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему той силой, которая правит этим миром. Однако в христианских Церквах слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем «грехи» считаются отклонениями от нравственных законов. В своем письме к И.С. Аксакову А.С.Хомяков тонко улавливает различие между понятиями «грех» и «грехи»:

«… отношение молитвы к греху, греха к судьбе человечества, разумения и познания к воле и действию — вопрос этот входит в разряд тех неисчислимых вопросов, которые возникают из сопоставления свободы человеческой и Божьего строительства… Общие или обиходные формулы: человек наказывается за грехи несчастьем, или посредством жизненного горя освобождается (положим, хоть отчасти) от ответственности за свои проступки. «Грех» обозначает: или собственно проступок личный человека, противный законам Божьей правды, или общее отношение человечества к Богу, возникшее из первоначального нарушения закона, предписанного человеку. Высшее или полнейшее выражение этого страдания — смерть, проходящая через всю земную жизнь человека, в разнообразии своих частных и неполных проявлений, от расшибленного лба, занозы и даже самой легкой неприятности, до нестерпимого страдания и горя. Итак, совершенно справедливо говорит обиходная формула, что человек наказывается за грехи, хотя, может быть, яснее было бы сказать за грех, т.е. за греховность свою… Человек страдает как дольник греха … Мера каждого безмерна, как грех вообще, и в каждом она облегчается милостию Божией, по закону его общего строительства, неизвестному ни нам, ни даже высшим Его созданиям. Вы совершенно правы, говоря, что Бог не наказывает человека, а что зло само себя наказывает по неотразимому закону логики.

.Что человек страдает не по той мере личного греха, т.е. видимого проступка, которую мы склонны ставить в соотношение с страданием, в том свидетельствует Сам Христос, когда на вопрос: почему человек болен, по своим ли грехам или по грехам родителей, Он отвечал: «ни по тем, ни по другим, но да явится на нем сила Божия». Если, в одном случае Он так сказал, то ни в каком случае нам нельзя искать того отношения между грехом и страданиями, которое многими предполагается. Разумеется, что больной, о котором говорил Спаситель, все-таки страдал как дольник греха, и словами Спасителя отстраняется только ложная идея меры. Сам же грех наказывает себя логическим выводом — страданием, всегда умеряемым милосердием Божим. Итак, сознание, что человек страдает за свой грех (как дольник греха), и сознание греха в каждом страдании, как бы оно ни было ничтожно, совершенно справедливо.. .»

Грех более отчетливо выражает личностный характер отчуждения в противовес его трагической стороне. Он выражает личностную свободу и вину в противовес его трагической вине и универсальной судьбе отчуждения.

Вовсе не неподчинение закону делает акт греховным. Делает его греховным то, что он является выражением отчуждения человека от Бога, от людей, от самого себя. Именно поэтому грехом является все, что не проистекает из веры, из единства с Богом. В другом контексте все законы суммированы в том законе любви, которым преодолевается отчуждение. Любовь как стремление к воссоединению разделенного противоположна отчуждению. В вере и любви грех побеждается потому, что отчуждение преодолено воссоединением.

Экзистенциальные предпосылки понимания греха как отчуждения позволяет рассматривать идею соборности А.С.Хомякова как стремление человека к воссоединению с ближними и Богом в свободе и любви.

Разрыв сущного единства с Богом — это самое глубинное свойство греха. Это отчуждение, как в терминах веры, так и в терминах любви. Грех — это вопрос нашего отношения к Богу, а не к церковным, нравственным или общественным авторитетам. Грех — это понятие религиозное, но религиозное не в том смысле, в каком оно используется в религиозных контекстах, а в том смысле, в каком оно указывает на отношение человека к Богу в терминах отчуждения и возможного воссоединения.

Вопрос о грехе неразрывно связан с вопросом об индивидуальной и коллективной, общей вине.

В иудаизме и христианстве акцентировалась личностная вина индивида, хотя там не игнорировалось, например, то, что дети страдают за грехи родителей. В христианскую эру стало употребляться общественное осуждение лично невиновных потомков морально осужденных родителей. Однако впоследствии целые народы понесли моральное осуждение за зверства их правителей и тех многочисленных индивидов, которые совершали преступления по принуждению их правителей. Признать свою вину требовали от всего народа, включая даже и тех, кто сопротивлялся правящей группе и за свое сопротивление страдал.

Индивидуальная вина соучаствует как в формировании универсальной судьбы человечества, так и в формировании особой судьбы той социальной группы, которой принадлежит личность. Индивид только в том случае не виновен в преступлениях, совершенных членами его группы, если сам он их не совершал. Жители города не виновны в тех преступлениях, которые были совершены в их городе, но зато они виновны в качестве соучастников как судьбы человека в целом, так и судьбы человека в целом, так и судьбы их города в частности: ведь те их действия, в которых свобода была едина с судьбой способствовали формированию той судьбы, в которой они соучаствуют. Они виновны не в том, что совершали те преступления, в которых обвиняется их группа. В этом косвенном смысле даже и жертвы тирании своего народа повинны в этой тирании. Однако это также относится как к представителям других народов, так и к человечеству в целом, поскольку судьба подпасть под власть тирании является частью универсальной судьбы человека быть отчужденным от того, чем он является сущностно.

Если бы эти соображения были приняты, то это удержало бы народы-победители от того, чтобы эксплуатировать свою победу во имя предполагаемой «коллективной вины» побежденного народа. Это побудило бы и всякого индивида из побежденного народа принять на себя часть ответственности за судьбу своего народа. Он и сам (может быть, невольно, непреднамеренно, но все-таки отвечая за это) помогал подготовить (или сохранить, или усугубить) те условия, из которых выросло актуальное преступление.

Экзистенциальное единство индивидуальной свободы и общей народной судьбы было глубоко прочувствовано А.С.Хомяковым и выражено в его поэтических теологемах Страшного Суда и соборной вины.

Человек обладает своей средой, но обладает он ею как частью своего мира. Он может трансцендировать ее каждым своим произносимым словом — и он ее трансцендирует. Он свободен сделать свой мир объектом рассмотрения, но он же свободен сделать объектом рассмотрения и самого себя. В этой ситуации конечной свободы он может утратить и себя, и свой мир. Такова базисная «структура деструкции». Анализ этой структуры — первый шаг к пониманию того, что зачастую описывается как «зло».

Термин «зло» в широком смысле обнимает собой все негативное и включает как разрушение, так и отчуждение — экзистенциальную бедственность человека во всех ее качествах. Если взять это слово именно в таком смысле, то грех предстанет еще одним злом наряду с другими. Его иногда называют «нравственным злом», то есть отрицанием нравственно доброго. Одной из причин употребления термина «зло» в этом более широком смысле является тот факт, что грех может проявлять себя в обеих функциях, то есть и как причина саморазрушения, и как элемент саморазрушения. Говоря классическим языком, Бог наказывает грех тем, что ввергает грешника в еще больший грех. В этом случае грех является одновременно и причиной зла, и самим злом, в силу его саморазрушительных последствий.

Но, исходя, из вышесказанного было бы уместнее использовать слово «грех» в более узком смысле, то есть для обозначения следствий состояния греха и отчуждения. В этом случае можно отделить учение о зле от учения о грехе. На вопрос о том, как любящий и всемогущий Бог может допускать зло, невозможно ответить в терминах заданного именно так вопроса. Прежде следует настоять на том, чтобы был дан ответ на вопрос: «Как он мог допустить грех?», причем ответ должен быть дан в тот же миг, когда вопрос этот был задан. Не допускать греха значило не допускать свободы; это было бы отрицанием самой природы человека, его конечной свободы. Только после этого ответа и можно описывать зло как ту структуру саморазрушения, которая имплицитно заключена в природе универсального отчуждения.

Взаимозависимость между утратой «я» и утратой мира в состоянии отчуждения проявляется во взаимозависимой утрате полярных элементов бытия. Первыми из них являются свобода и судьба. В сущностном бытии, то есть в состоянии спящей невинности, свобода и судьба заключены друг в друге — отличные друг от друга, но нераздельные; в напряженности, но не в конфликте. Они укорены в основании бытия, то есть в источнике их обеих и в основе их полярного единства. Стоит только пробудиться свободе, как сразу же начинается процесс отделения свободы от той судьбы, которой она принадлежит. Свобода становится произволом. Волевые акты — это такие акты, посредством которых свобода движется к своему отделению от судьбы. Под контролем hubris и вожделения свобода перестает соотноситься с теми объектами, которые даны ей судьбой. Она соотносит себя с неопределенным числом содержаний. Когда человек делает себя центром универсума, свобода утрачивает свою определенность. Неопределенно и произвольно свобода обращается к тем объектам, личностям и вещам, которые полностью зависят от выбирающего субъекта, а потому могут быть заменены другими — столь же случайными и абсолютно не соотносимыми. Экзистенциализм, поддерживаемый глубинной психологией, описывал диалектику этой ситуации в понятиях сопряженных с ней неуспокоенности, опустошенности и бессмысленности. Если не существует сущностной связи между свободным агентом и его объектами, то ни один выбор объективно не предпочтительнее другого; любая приверженность причине или личности лишена смысла; никакой доминирующей цели установить невозможно. Знаки, посылаемые судьбой того или иного человека, остаются незамеченными или игнорируются. Именно таково, безусловно, описание экстремальной ситуации, однако в самом ее радикализме, возможно, обнаружить базисную тенденцию состояния универсального отчуждения.

До той степени, до которой искаженная свобода становится произволом, до той же степени и искаженная судьба становится механической необходимостью. Если свобода человека не направляется судьбой или если она является чередой случайных актов произвола, то она подпадает под контроль тех противоборствующих и противонаправленных сил, которые лишены центра принятий решений. То, что кажется нам свободным, оказывается обусловленным внутренними импульсами и внешними причинами. Части «я» захватывают центр и детерминируют его деятельность, будучи отъединенными от других частей. Случайный мотив замещает собой центр, который, как предполагается, призван объединять мотивы в центрированном решении, но сделать это неспособен. Таков онтологический характер состояния, которое в классической теологии описывается как «рабство воли». Ввиду этой «структуры деструкции» можно было бы сказать, что человек воспользовался своей свободой для того, чтобы расточить свою свободу, а его судьба в том, чтобы лишиться своей судьбы.

Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности. А если так, то с этими идеями согласуется как то, что отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия», так и то, что восточная церковь сосредоточила Весть Христа на его воскресении как на таком моменте, когда вечная жизнь дается тем, кто в противном случае был бы предоставлен естественной смертности. В отчуждении человек связан своей конечной природой — неизбежностью умирания. Грех не порождает смерть, но дает смерти ту силу, которая побеждается только соучастием к вечном. Если человек предоставлен своей «необходимости умереть», то сущностная тревога по поводу по поводу небытия преобразована в ужас смерти. Драматическое описание тревоги Иисуса по поводу неизбежной смерти подтверждает универсальный характер отношения между конечностью и тревогой.

Опыт отчаяния отражен в символе «гнева Божия». Христианские теологии и пользовались этим понятием, и критиковали его. Критики обычно напоминали о том, что языческое понятие «ярость богов» предполагает идолопоклонническую идею конечного бога, эмоции которого могут быть вызваны другими конечными сущими. Такого рода понимание откровенно противоречит как божественности божественного, так и его безусловности. А если так, то это понятие в христианском мышлении должно быть либо реинтерпретировано, либо полностью отвергнуто. Ведь если человек говорит о «гневе» Бога, то этим, как может показаться, он создает раскол в Боге между любовью и гневом. Бог как бы оказывается в ловушке собственного гнева, а затем его любовь должна найти из этого конфликта выход. Но искупительное дело Христа предлагалось в виде того решения, которое позволяет Богу простить то, что вызвало его гнев, ибо в смерти Христа его гнев был умиротворен. Однако такой подход, зачастую выражаемый в количественных и механистических категориях, на деле представляет собой посягательство на величие Божие.

«Гнев Божий» — это выражение негативной стороны Страшного Суда. Однако необходимо спросить, неужели опыт отчаяния не оправдывает применения символа «гнев Божий» для выражения элемента в отношении между Богом и человеком. Можно было бы сослаться на Лютера, который продемонстрировал экзистенциальный подход к проблеме, сказав: «В какого Бога верим, такого и имеем». Для тех, кто сознает свое собственное отчуждение от Бога, Бог являет собой угрозу окончательного разрушения. Его лик приобретает демонические черты. Те же, кто с ним примирился, понимают, что хотя их опыт восприятия гнева Божия и подлинный, однако это опыт того же самого Бога, с которым они примирились. Скорее их опыт был опытом восприятия Бога любви, действовавшего по отношению к ним. Божественная любовь противостоит всему, что противостоит любви, обрекая все это на самоуничтожение ради спасения тех, кто разрушен, ибо то, что противостоит любви происходит в личностях и является личностью, обрекающей себя на саморазрушение. Только так и может действовать любовь в том, кто ее отвергает.

Показывая всякому человеку саморазрушительные последствия его отречения от любви, любовь действует в соответствии со своей собственной природой, хотя тот, кто ее испытывает, воспринимает ее как угрозу своему бытию. Он воспринимает Бога как Бога гнева (что верно в предварительном смысле, но неверно в смысле окончательном). Однако теоретическое знание о том, что его опыт познания Бога как Бога гнева не является окончательным опытом Бога, отнюдь не отменяет реальности Бога как угрозы его бытию — одной лишь угрозы и ничего больше. Только приятие прощения может преобразовать образ гневного Бога в предельно действительный образ Бога любви. Богословие А.С.Хомякова идет именно по этому пути преображения гнева Божьего в Божию любовь через всепрощение в ситуации Страшного Суда. Необходимым условием такого преображения явилось осознание соборной вины и соборного греха. Именно эту тему развивает А.С.Хомяков в своем знаменитом стихотворении «России» (1854).

Ссылка на основную публикацию
Adblock
detector