АНАЛИЗ АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРЕСТРОЙКИ ЕВРОПЕЙСКОГО ДУХА В СИТУАЦИИ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО И ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КРИЗИСА ЗАПАДА В XIX — XX ВВ.

Урбанаева Е.Г.

Старший преподаватель, кафедра социологии Иркутский государственный технический университет

Такие авторитетные ученые, как Л.Столович, М.С.Каган, Г.П. Выжлецов в своих фундаментальных трудах уже освещали историю аксиологической мысли в целом и процессы становления философской теории ценностей в конце XIX — начале XX веков. Мы не ставим себе задачу специального и всестороннего рассмотрения всех исторических этапов становления ценностной методологии и аксиологических подходов в философском и социогуманитарном познании. Нас, прежде всего, интересует, — с точки зрения наших исследовательских целей и задач, — аксиологический опыт, с которым был сопряжен процесс трансформации парадигмы философского мышления. Мы обращаем внимание на происшедший — благодаря Канту, неокантианцам и М.Шелеру — сдвиг фокуса внимания философии с онтологической и гносеологической проблематики на ценностную проблематику, и на последствия такой методологической перестройки философского и гуманитарного знания для современного понимания процессов трансформации общественного сознания в России.

Начало аксиологии как самостоятельной науки принято связывать с именем Р.Г. Лотце. Он ввел в 60-х гг. XIX в. понятие «ценность» как главным образом критерий этического в поведении, аналогичный им же введенному критерию истины в познании — «значимости». В своем трактате «Основания практической философии» Г. Лотце предпринял попытку преодоления односторонне-натуралистического представления философов эпохи

Просвещения об однородности объективного бытии с его предметными формами (нем: Gestalten): по его мнению, объективно существуют ценностные проявления бытия, обращенные к нашим чувствам, но совершенно независимые от нашего произвола. В его трехтомном труде «Микрокосм» говорится о «внутренней ценности» духовной жизни, о «ценности чувственных впечатлений», «ценности развития человека», «ценности истории» и т.д. Он придает большое значение эмоционально- нравственной связи человека с миром и сокращает познавательные претензии разума, опираясь на принципы романтического сознания, первые шаги герменевтики и «философии жизни». Вместе с тем Г. Лотце не удалось, как говорил М. Хайдеггер в курсе лекций, посвященном становлению теории ценности в немецкой философии, «зрелое рассмотрение проблемы ценности». Утверждение места ценностного сознания в метафизике и культуре произошло во многом благодаря Ницше, поскольку он в концепции сверхчеловека трактовал само бытие не как объективную реальность, а как ценность, и тем самым растворял онтологию в аксиологии. Ницше «взрыхлил почву» для разработки теоретических основ философии ценности (А. Штерн). Само понятие аксиологии как самостоятельной философской науки было введено в 1902 г. французским философом П. Лапи. Возникновение собственно аксиологии означало окончательное осознание разрыва между фактуальным бытием и реальностью «морального мира» (Кант), то есть, сферой ценностей и долженствования. В трудах В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Г. Когена кантовская идея о несовпадении чувственно воспринимаемого мира с миром «свободы» развивается до разделения мира на реальное бытие (действительность) и идеальное бытие (ценности).

Вообще говоря, разделение мира на реальное и идеальное и окончательное противопоставление субъекта объекту послужили методологической основой глобальной интеграции западного мира. В основу этой интеграции, как и самого европейского способа самоидентификации личности и формирования европейской субъективности, как видим, с самого начала было заложено методологическое противоречие. Это исходное мировоззренческое и методологическое противоречие закономерным образом ныне приводит к противоречиям глобализации и к геополитическому конфликту Запада и Востока. В этой современной ситуации формирования сознания российского молодого поколения, когда происходит глобализация и мистификация общественного сознания, искажение исторически сложившейся системы ценностей, замещение ряда духовных универсалий российской культуры чуждыми ценностями, вопрос о методологической основе глобализации и коррекции опасных последствий для сознания молодежи является отнюдь не праздным. Именно в связи с ним изучение опыта аксиологической перестройки европейской парадигмы может, на наш взгляд, помочь в том, чтобы понять факторы формирования ценностной реальности современной молодежи России и сформулировать адекватные российской истории и культуре, а следовательно, критериям личностной самоидентификации российского человека, аксиологические принципы рефлексивной молодежной политики, направленные на оптимизацию кризисных явлений в сфере духовного развития молодежи и всего культурного пространства, в котором формируются ценностные ориентации и предпочтения современных молодых людей. Опыт изменения европейской субъективности актуален для российской молодежи, ибо одновременно с социально-экономической реформой в стране идет, по сути дела, гуманитарная реформа: для того чтобы изменить мир вокруг себя, человек должен измениться сам в ходе этой реформы. И для того, чтобы «смягчить» последствия социально-экономических реформ и «выправить» их ошибки, человек опять же должен измениться сам. Поэтому именно молодежь — «вот главное поле современных финансовых и духовных инвестиций» [2, 31].

В истории европейской цивилизации расцвет науки и дифференциация системы наук совпадали с упадком национальных культур и были связаны с общим культурным движением времени. Так было в Древней Греции, где разделение научного труда совпало с упадком греческой культуры и формированием единой мировой культуры. Так было и в последующей истории. На место национальным европейским культурам пришел, по словам В.Виндельбанда, «огромный социальный механизм, поглощавший национальную жизнь с её самостоятельными интересами, противопоставлявший личность как бесконечно малый атом некоторому чуждому и необозримому целому и, наконец, заставлявший личность, вследствие обострения общественной борьбы, стать как можно более независимой и стремиться спасти от шумного брожения времени по возможности больше счастья и довольства в тиши внутренней жизни» [1, 31]. В этой ситуации чистая жажда знания слабела, и наука ценилась лишь постольку, поскольку могла служить для того, чтобы узнать, какое место занимает человек в общей связи вещей. Вспомним Канта. Из трех вопросов, к которым сводятся все интересы разума — и спекулятивные, и практические, — только на два, имеющих отношение к практической, нравственной, сфере, он дает ответ, оставляя в стороне вопрос «что я могу знать?» как чисто спекулятивный и бесполезный для «морального мира». Эта тенденция подчинения знания жизни, служения науки и философии добродетели и счастью, — так или иначе, всегда присутствовавшая в развитии европейской культуры, хотя и не являвшаяся прежде доминирующей, — в Новое время привела к формированию критической философии как науки «о необходимых и общезначимых определениях ценностей» [1, 39]. В ней речь идет об оценках, утверждающих должное, и притом об оценках абсолютных и непреложных. Распространяя свою критику на всю совокупность общезначимых оценок, философия становится, по мысли Виндельбанда, общим исследованием высших ценностей. А история рассматривается им как процесс осознания и воплощения ценностей. Поэтому, с его точки зрения, такое особое значение имеет метод исторических наук. Критикуя дильтеевскую классификацию наук, он различает науки не по предмету («науки о природе» и «науки о духе»), а по методу: «номотеические», рассматривающие действительность с точки зрения всеобщих закономерностей, и «идиографические», исследующие невыразимую в общих понятиях «индивидуальную свободу». Виндельбанд увидел «в высшей степени важное значение» в различии между суждением и оценкой, в отличии норм от законов природы.

Он открыл, что, в отличие от природных объектов, ценности не существуют в виде самостоятельных предметов, а «значат» (нем. gelten). Высшие ценности — истина, благо, красота и святость — являются надвременными, внеисторическими принципами, определяющими общий характер человеческой деятельности. Именно благодаря высшим ценностям человеческая деятельность отличается от природных процессов. «Субъективно они осознаются как нормы безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью» [3, 658]. Культура — это и есть обобщенное выражение общезначимых ценностей и норм общества. Поэтому назначение каждого общества — том, чтобы «создать систему своей культуры» (Виндельбанд), доведя до сознания и внешнего выражения то, что имеет в нем общую значимость. От этой системы культуры, по мысли Виндельбанда, зависит нравственная ценность каждого общества. Он полагал, что критический метод философии может, «пользуясь телеологическим способом, обосновать систему этики, которая полностью независима от частных максим, действующих в исторически обусловленных формах человеческого общества, и при этом отнюдь не сводится к пустым абстракциям» [1, 253]. Хотя она непрактична в том смысле, что не может дать никаких советов в области благотворительности, налоговой политики и других повседневных вопросах, но, может быть, возместит это напоминанием «о том, что в конце дней будет иметь такое же значение, какое имело вначале» [1, 253]. Тем самым он продолжает развивать методологию «идеалистического нормативизма» Канта, которая именуется также «телеологическим критицизмом» [5, 661]. Суть этого методологического направления такова: все конкретные науки имеют своим предметом сущее, а философия — должное, ценности, идеалы. Совокупность абсолютных оценок или норм составляет нормальное, или всеобщее сознание, к которому должно стремиться всякое индивидуальное сознание. Совершенный, то есть свободный в этом смысле человек, это человек, находящийся под «господством совести». Поскольку человек определен в своей совести чем-то трансцендентным, он религиозен. Итак, философия — это этика в широком смысле, система телеологического идеализма, наука о совести, а также и этика в узком смысле, поскольку речь идет о практическом долженствовании. Эти идеи были развиты далее в фундаментальных исследованиях Г. Риккерта, Г. Когена и других неокантианцев. До некоторой степени сходный с неокантианством путь дальнейшего развития кантовской идеи о «категорическом императиве» прошли представители других направлений новой европейской философии в посткритическую эпоху. Это осознание, с одной стороны, специфики абсолютного и универсального характера ценностного бытия человека как человека, с другой стороны, признание homo sapiens падением, виной и грехом и вообще человека как такового болезнью и дезертиром жизни. Аксиология как результат кризиса новоевропейской парадигмы формировалась в полемике христианско- теологической, рационально-гуманистической («homo sapiens»), позитивистской, натуралистических, дионисийских теорий человека и его ценностей. Уже позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Э. ф. Гартмана наблюдается резкое, предполагаемое как онтологическое, разделение жизни и духа (сознания). Шелер критически относится к этим учениям: так же, как у позитивистов и прагматистов, дух в понимании новой антропологии («homo faber») не может постичь царство идей и ценностей, а создает лишь все более сложные средства и механизмы для удовлетворения влечений, тем самым, губя их. В той же самой методологической полемике родился и европейский атеизм нового типа (Д.Г. Керлей, Н. Гартман), несравнимый со всем западноевропейским атеизмом доницшеанского периода, послуживший фундаментом новой идеи человека. Его суть Шелер формулирует так: «Богу нельзя существовать, и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека» [4, 94]. В 21-й главе «Этики» Н. Гартмана, которая называется «Теология ценностей и метафизика человека», предпринята попытка дать этому «постулятивному атеизму ответственности» строго научное обоснование: свободное нравственное существо может существовать только в механическом или, по крайней мере, в нетелеологически построенном мире. «Надо выбирать: либо телеология природы и сущего вообще, либо телеология человека», — писал Н. Гартман. Ницше первым продумал и прочувствовал в своем сердце все следствия тезиса «Бог умер»: предикаты Бога переносятся на человека. Происходит предельно возможное повышение ответственности и суверенитета человека. И опорой «сверхчеловеку» — ничто: ни на Бога, ни на идейные лохмотья старых метафизик и концепций «прогресса», «исторического развития», ни на коллективную волю он не может опереться. Поэтому вполне закономерно аксиология возникла и развивалась в связке с философской антропологией. Ценностное мышление европейских философов XIX — XX вв. — это форма осознания духовных причин кризиса европейской цивилизации, начавшегося в XIX в., и отражение центральной проблемы в рамках этого кризиса — проблемы человека. Для европейской философской рефлексии о сущности кризиса западной цивилизации характерны констатация разрыва между действительностью природы и общества и «моральным миром» (Кант), или сферой долженствования и универсальных ценностей, и стремление к утверждению онтологического статуса ценностей как сферы общезначимых, универсальных законов человеческого бытия. В социальной реальности Запада в XIX — нач. XX вв. произошло фундаментальное изменение актуальных ценностей — смена интеллектуализма волюнтаризмом. Отношение ценности к реальности стало формулироваться на Западе (Европа, США) как ключевая проблема культуры и основной вопрос теоретической философии эпохи. Одной из главных причин выдвижения в центр философии и культуры ценностной проблематики — в связке с проблемой человека — явилась та общая мутация, которую переживала западная цивилизация в это время, и которая с неизбежностью поставила под вопрос основные принципы, которые определяют человеческое бытие. Подверглись сомнению и критике традиционные европейские гуманистические ценности, дополнительные к методологии «картины мира». Прозвучавший из уст Ницше призыв к «переоценке всех ценностей» был широко подхвачен и инициировал попытки обоснования высшей духовной действительности, возвышающейся над эмпирическим бытием человека. Ницше в идее «сверхчеловека» не просто побуждает метафизику оставить позади себя человека прежних ценностей. Ницше заостряет вопрос о существе ценности. Глубинным мотивом этих философских движений была, по сути, попытка защиты того высшего, что составляло во все времена культуру и историю — духовную жизнь личности — в новых исторических условиях, когда «массы двинулись вперед» (Гегель) и заявили свои права во всех сферах жизни. Реакцией на это изменение исторических и культурных условий эпохи стали возникновение и «экспансия» аксиологии, а также истории культуры, теории «локальных цивилизаций» О. Шпенглера и других культурно-исторических концепций. Одновременно с этим произошло методологически важное различение по предмету познания и по методу двух групп наук — естественнонаучных и социогуманитарных (Э. Гусерль, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Число работ по теории ценности в первой трети XX века было столь впечатляющим, что М. Хайдеггер даже назвал аксиологию «культурфилософией» современности. Произошел общий для европейской интеллектуальной культуры и гуманитарных наук того времени переход на новые методологические позиции — аксиологической методологии: в социологии (М. Вебер), исторических науках (Э. Трельч) и др. Поэтому опыт развития аксиологической методологии в XX в. до сих пор сохраняет свою актуальность для российских исследователей, тем более, когда речь идет об изучении ценностных изменений личности в условиях трансформирующегося российского общества.

Литература:

  1. Виндельбанд Вильгельм. Избранное: Дух и история /Пер. с нем. — М.: Юрист, 1995
  2. Кузнецов А.Г. Ценностные ориентации современной молодежи. — СПб, 1998
  3. Содейка Т. О Вильгельме Виндельбанде //Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. Пер. с нем. — М., 1995
  4. Шелер М. Избранные произведения: Пер. с нем. — М., 1994. — С. 70 — 97
  5. Яковенко Б. Вильгельм Виндельбанд //Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. Пер. с нем. — М., 1995

 

Ссылка на основную публикацию
Adblock
detector